PREFACIO

A la presente traducción castellana de la Confesión de Fe de Westminster y de los Catecismos Mayor y Menor

La traducción castellana que este volumen ofrece al lector es fruto de un trabajo emprendido por Alonzo Ramírez y Charles Johnson, quienes, partiendo de una versión previa preparada por el primero, la han revisado, cotejado y afinado con el propósito de poner a disposición del mundo hispanohablante un texto fiel, preciso y doctrinalmente cuidadoso de estos documentos constitutivos del presbiterianismo reformado. Las páginas que siguen explican quiénes son los traductores, de qué edición inglesa se ha traducido y por qué, qué principios han guiado el trabajo, a qué fuentes se ha recurrido para resolver las dudas que toda traducción plantea, y de qué manera se relaciona esta versión con otras ya existentes en castellano.

Los traductores

Alonzo Ramírez es Máster en Teología (Th.M.), especialidad de Antiguo Testamento (1998), y doctor en Filosofía, especialidad de Estudios Interculturales (2001) del Reformed Theological Seminary de Estados Unidos. Es pastor de la Iglesia Evangélica Presbiteriana en el Perú, Rector del Seminario Bíblico Reformado de Cajamarca, y profesor en el Seminario Reformado de las Américas (Ecuador). Ha traducido veinticuatro libros del inglés al castellano, además de los Cánones de Dordrecht, traducidos del latín y publicados en la Biblia de Estudio de la Reforma; actualmente trabaja como pastor de la Tercera Iglesia Presbiteriana en Cajamarca, Perú.

Charles Johnson es licenciado en Lingüística por la Universidad de Illinois (2019). Enseña español y latín en Freedom Project Academy (Appleton, Wisconsin, Estados Unidos), y es profesor de idiomas en el Seminario Martin Bucer (Chile). Entre sus publicaciones se cuentan la traducción de las porciones latinas de The Shorter Writings of George Gillespie, vol. 2 (Reformation Heritage Books, 2022) y de Aaron's Rod Blossoming, del mismo autor (Naphtali Press, 2025); la traducción del latín al inglés de De Organis, de Gisbertus Voetius (Grange Press, 2024); su colaboración en la traducción, aún inédita, de Concerning the Date of Christ's Birth, también de Voetius (Naphtali Press); y la traducción —actualmente bajo consideración para su publicación— de las Institutiones Theologicae ex Optimis Autoribus Concinnatae, de Johannes Hoornbeeck.

El texto base: la edición de Johnstone y Hunter (1855)

Aprobados y ratificados, ni la Confesión ni los catecismos quedaron fijados de inmediato en una sola forma impresa: durante la segunda mitad del siglo XVII los impresores fueron ampliando progresivamente la colección de piezas anejas a los tres documentos doctrinales, movidos por el doble afán de ofrecer, al mismo tiempo, un manual eclesiástico completo y “un libro popular de religión, ricamente ilustrado” (Warfield, citado en Coldwell, 2005, 168). De ese proceso surgieron dos tradiciones editoriales paralelas, una inglesa —inaugurada por las ediciones de Rothwell de 1658— y otra escocesa, hasta que, casi ochenta años después, el contenido y el orden tradicionales de lo que hoy se conoce como The Westminster Standards quedaron definitivamente fijados por la edición de Lumisden y Robertson de 1728 (Coldwell, 2005, 168, 170).

Un detalle de esa historia editorial explica directamente la elección de la fuente para esta traducción. Las ediciones de Rothwell de 1658 fueron las primeras en imprimir íntegramente los textos bíblicos de prueba y en resaltar en cursiva, dentro de cada uno de ellos, las palabras que sus editores juzgaban decisivas; pero ese resalte tipográfico “fue omitido por Dunlop y Lumisden & Robinson, y no fue restituido hasta 1855 por Johnstone y Hunter” (Coldwell, 2005, 169). Esa edición de Johnstone y Hunter —conocida entre los especialistas como “Johnstone B” y publicada, según reza su portada, “Impresa por Autoridad” en virtud de una licencia real, en un tiraje limitado de setecientos cincuenta ejemplares en formato octavo (Licencia, en Confession of Faith…, 1855; Coldwell, 2005, 173)— es precisamente el volumen del que se ha traducido la presente versión castellana.

La elección no obedece, pues, a la simple disponibilidad de un texto antiguo, sino a dos razones concretas. La primera es tipográfica y doctrinal a la vez: al restaurar, tras casi dos siglos de ausencia, el énfasis en cursiva de las Escrituras probatorias que Rothwell había introducido en 1658, la edición de 1855 permite —y esta traducción procura conservarlo— distinguir en español, dentro de cada cita bíblica aducida por teólogos de Westminster, cuáles palabras concretas consideraron ellos mismos decisivas para sustentar cada artículo de fe. La segunda es documental: por tratarse de una edición “Impresa por Autoridad”, el volumen de 1855 reúne en sus propias páginas, junto a la Confesión y los catecismos, las actas civiles que les dieron fuerza de ley en Escocia, de modo que el texto doctrinal y su cadena de autoridad eclesiástica y civil pudieron traducirse aquí de una misma fuente primaria, sin recurrir a referencias secundarias o discordantes entre sí.

Conviene añadir que la forma fijada en 1728, de la cual la edición de 1855 es heredera directa, sigue siendo hoy, en lo sustancial, el texto que reproducen cuerpos presbiterianos conservadores como la Free Presbyterian Church of Scotland, la cual, desde el siglo veinte, ha basado sus propias ediciones en “Johnstone B”, incorporando de manera puntual —y solo al texto mismo de la Confesión— algunas correcciones del texto crítico que S. W. Carruthers propuso en 1937 y 1946 a partir de los manuscritos originales, pero conservando por lo demás inalterado el resto de la edición de 1855 (Coldwell, 2005, 174). Traducir de la edición de 1855, por tanto, no ha sido una elección arbitraria entre varias equivalentes, sino la decisión de traducir precisamente aquella forma histórica del texto que, en la práctica eclesiástica presbiteriana, ha funcionado como su texto recibido durante el último siglo y tres cuartos.

A esta base textual inglesa se sumó, además, el cotejo con la versión crítica —hasta ahora inédita— preparada por Chris Coldwell, a quien los traductores agradecen el acceso a su trabajo; este cotejo resultó particularmente valioso en el caso de los textos de prueba, punto en el que las ediciones históricas de la Confesión presentan mayor variación entre sí.

Principios de traducción

El punto de partida de esta revisión fue la versión que el Dr. Ramírez tradujo en 2006 y que circula bajo el sello CLIR; sobre esa base se ha trabajado con tres principios rectores. El primero es la fidelidad esencialmente literal al texto original: se ha procurado reflejar el vocabulario y la sintaxis de la Confesión y los catecismos, evitando la paráfrasis siempre que una traducción más directa fuese posible. El segundo es la claridad: se ha buscado, en cada caso de duda, eliminar ambigüedades innecesarias, de modo que el sentido quede tan preciso en español como lo es en el original inglés. El tercero es la integración, más decidida que en intentos anteriores, del lenguaje de la Reina-Valera 1960: siempre que la Confesión cita expresamente las palabras de la versión autorizada inglesa de 1611 (la “King James Version”), se ha procurado hallar la frase equivalente que emplea la Reina-Valera en el mismo pasaje bíblico, de modo que el lector hispanohablante reconozca en la Confesión el mismo lenguaje bíblico con que está familiarizado.

Fuentes y herramientas de consulta

Cuando el sentido de una palabra o frase del inglés del siglo diecisiete resultaba dudoso o ambiguo, los traductores recurrieron sistemáticamente a un conjunto fijo de herramientas: el Oxford English Dictionary, por la datación histórica que ofrece de cada acepción; el diccionario de Webster de 1828, por su cercanía al inglés bíblico y eclesiástico de la época y por la solidez de su erudición etimológica, superior —según ha quedado establecido entre los especialistas— a la del diccionario de Johnson que le precedió; la versión latina de la Confesión y los catecismos, hecha en 1659, como testigo de cómo se entendía el texto entre los primeros lectores continentales; los diccionarios del idioma escocés (Dictionaries of the Scots Language), para los documentos redactados en esa lengua; y, en el caso de las citas bíblicas, los propios textos griego y hebreo. Para las decisiones terminológicas en español, se ha procurado seguir en todo momento las definiciones de la Real Academia Española, con el fin de que el vocabulario empleado se ajuste a su significado oficial y sea reconocible en los distintos países de habla hispana.

Algunos ejemplos de las decisiones adoptadas

Unos pocos ejemplos bastan para ilustrar el método seguido. En el capítulo 2, párrafo 1, la Confesión describe a Dios como “most loving, gracious, merciful, long-suffering, abundant in goodness and truth”; el adjetivo “gracious” admite en español varias traducciones posibles —“misericordioso”, “clemente”, “lleno de gracia”—, pero el cotejo de los pasajes bíblicos aducidos por la Confesión en este punto, entre ellos Éxodo 34.6, mostró que la Reina-Valera traduce el mismo término hebreo unas veces como “misericordioso” (Éx. 22.27) y otras como “clemente” (2 Cr. 30.9); dado que la Confesión emplea “merciful” inmediatamente después de “gracious”, y hubiera sido absurdo traducir dos veces la misma idea, se optó por “clemente”.

El Catecismo Menor afirma que Dios tiene una “special propriety” en el día del Señor; el diccionario de Webster de 1828 muestra que “propriety” significaba entonces “the right of possession; ownership” —un sentido distinto del que predomina hoy, cuando la palabra inglesa suele referirse a la conveniencia o la corrección—, por lo cual se escogió la traducción “pertenencia”. De modo semejante, el capítulo 22, párrafo 6, exige hacer los votos “for the obtaining of what we want”; el Oxford English Dictionary muestra que el sentido de “want” como “carecer” se documenta ya desde 1225, mientras que el sentido moderno de “querer” solo aparece hacia 1706, de modo que, en el inglés de la Confesión, la frase significa “para obtener lo que carecemos” y no, como algunas versiones han traducido, “lo que queremos”.

La versión latina de 1659 resolvió más de una duda semejante. El capítulo 3, párrafo 5, afirma que Dios predestinó a los elegidos “out of his mere free grace and love”; el adjetivo “free” es ambiguo entre “libre” y “gratuito”, pero los traductores latinos del siglo diecisiete lo vertieron como “gratuita”, confirmando que la gratuidad de la gracia divina —no meramente su libertad de coacción externa— es el sentido pretendido, y así se ha traducido.

Otras decisiones han buscado sobre todo evitar la ambigüedad. El capítulo 18 de la Confesión trata de la “assurance of grace and salvation”; versiones anteriores, incluida la de Jofré y Ruiz Ortiz, han traducido esta expresión como “la seguridad de la salvación”, pero la palabra “seguridad” en español puede significar tanto que la salvación no puede perderse como la certeza subjetiva del creyente de estar salvo, mientras que “assurance” en inglés solo admite este segundo sentido; el cotejo de los términos “seguridad”, “certitud” y “certeza” en el diccionario de la Real Academia Española mostró que “certeza” es la única palabra castellana que, como “assurance”, se limita a la certidumbre mental acerca de algo, y por ello se ha adoptado esta traducción.

Un caso semejante se presenta en el capítulo 23, donde versiones anteriores traducen “civil magistrate” como “magistrado civil”; pero, según Webster, “magistrate” designa a todo gobernante investido de autoridad pública, mientras que la Real Academia Española reserva “magistrado” para el juez, de modo que ambos términos no son equivalentes. Por ello se ha preferido la traducción “gobernante civil”, más conforme con el uso oficial del español.

Un último ejemplo, más extenso, ilustra el cuidado puesto en los términos de mayor peso teológico. El capítulo 21 de la Confesión, “Of Religious Worship and the Sabbath Day”, ha sido traducido en versiones anteriores —también en la de Jofré y Ruiz Ortiz— empleando la palabra “culto” para “worship”. Los traductores han preferido, en cambio, “adoración”, por tres razones: “worship” se refiere a la adoración en general, y no solo al así llamado “culto público” organizado; “culto” es un término que el público hispanohablante en general no comprende bien, como muestra la experiencia repetida de que, al preguntársele su significado, no sabe responder; y el propio diccionario de Webster de 1828 define “worship”, como verbo, en primer lugar como “adorar; dar honores divinos a; reverenciar con respeto supremo y veneración”. El examen de las citas bíblicas que la Confesión aduce en el párrafo 1 de este capítulo confirma esta lectura: en Mateo 15.9 el verbo griego σέβονται significa “reverenciar, adorar”; en Mateo 4.9-10, προσκυνήσῃς, del verbo προσκυνέω, significa “postrarse, hacer reverencia, adorar”, y así lo traduce tanto la versión autorizada inglesa de 1611 como la Reina-Valera 1960; y en Deuteronomio 4.19 los verbos hebreos שָׁחָה (“postrarse, inclinarse, adorar”) y עָבַד (“servir”) reciben el mismo tratamiento en ambas versiones. El propio Webster cita Éxodo 34.14 y Juan 4.20 —este último con προσεκύνησαν, que la versión autorizada inglesa y la Reina-Valera traducen igualmente como “adorar”— en apoyo del mismo sentido. De estos textos, citados por la propia Confesión, se concluye que “Religious worship” debía traducirse como “adoración religiosa”, y así se ha hecho de manera consistente en toda esta traducción.

Esta traducción y otras versiones castellanas

La presente versión no nace en el vacío. Se apoya, en primer lugar, en la propia traducción que el Dr. Ramírez preparó en 2006 y que circuló bajo el sello CLIR, ahora revisada y afinada en colaboración con Charles Johnson. Se ha cotejado también, de manera sistemática, con la traducción de Jofré y Ruiz Ortiz, de la cual esta traducción difiere en algunos puntos, aunque ambas versiones son, en lo sustancial, cercanas entre sí y la de Jofré y Ruiz Ortiz es, en opinión de los presentes traductores, una buena traducción.

El cotejo con la traducción de Jofré y Ruiz Ortiz permitió, en primer lugar, corregir algunas erratas en las citas bíblicas: así, en el capítulo 5, párrafo 3, la cita correcta es Job 34.10 y no Job 34.20, como figura en aquella versión; y en el capítulo 20, párrafo 2, tras las palabras “libertad de conciencia”, la cita correcta es Gálatas 1.10; 2.4-5; 5.1 —no “Gl. 1:10; 2-4, 5; 5:1”, como allí aparece—, y la cita subsiguiente, tras las palabras “la razón”, debe incluir Oseas 5.11, Apocalipsis 13.12 y 16-17, y Jeremías 8.9, textos que en esa versión fueron omitidos.

Más allá de estas erratas, las dos diferencias terminológicas de mayor peso entre ambas versiones son las ya expuestas —“magistrado civil” frente a “gobernante civil”, y “seguridad de la salvación” frente a “certeza de la salvación”—, a las que se suma la ya explicada preferencia por “adoración” en lugar de “culto”. Existe, además, una diferencia de fondo bíblico: la traducción de Jofré y Ruiz Ortiz sigue, para sus citas, la Reina-Valera SBT, edición en cuya elaboración él mismo colaboró y que los presentes traductores respetan; esta versión, en cambio, sigue la Reina-Valera 1960, en la convicción de que es la Biblia empleada por la gran mayoría de las iglesias hispanoamericanas, y de que una Confesión que cite esa misma versión resultará de más fácil recepción y sus alusiones bíblicas serán más fácilmente reconocibles para la generalidad de los lectores.

Un proyecto más amplio

La traducción de la Confesión de Fe y de los dos catecismos forma parte de un proyecto más amplio de traducción de los documentos constitucionales de la tradición presbiteriana escocesa, actualmente en curso. Entre las piezas que este proyecto abarca, además de los tres documentos doctrinales centrales, se cuentan el Primer Libro de Disciplina (1560), la Confesión Escocesa, el Segundo Libro de Disciplina (1578), el Pacto Nacional (1638) y la Liga Solemne y Pacto (1644); la correspondencia entre los comisionados en la Asamblea de Westminster y la Asamblea General de la Iglesia de Escocia; el acta de aprobación de las proposiciones sobre el gobierno y la ordenación de ministros (sesión 16, 10 de febrero de 1645) y la Forma de Gobierno Eclesiástico Presbiteriano que de ella derivó; el acta que estableció la observancia del Directorio de Adoración Pública y el Directorio mismo; la opinión del comité encargado de velar por la uniformidad en la práctica del Directorio; el acta contra la observancia del día de Navidad y la que ordena la adoración familiar, ambas de 1645 y 1647 respectivamente; el acta de aprobación de la Confesión (sesión 23, 27 de agosto de 1647) y las actas de aprobación de los catecismos mayor y menor (sesiones 10 y 19 de 1648); el Directorio de gobierno eclesiástico y censuras; y, ya de fecha posterior, el Acta de Barrera (1697) y varias actas de la Asamblea General de comienzos del siglo dieciocho, entre ellas las relativas al proceso judicial eclesiástico y a la censura de escándalos (1707), a las innovaciones en la adoración de Dios (1707), y a los probacionistas y ministros en proceso de instalación (1711). El presente volumen —la Confesión de Fe y los Catecismos Mayor y Menor, precedidos de la breve reseña histórica que los acompaña— constituye así el núcleo doctrinal de ese proyecto más amplio, y se ofrece al lector de habla hispana con la esperanza de que sirva, como ha servido su original inglés durante casi cuatro siglos, para instruir a la Iglesia del Señor en “toda la palabra de Dios”.

Referencias

BREVE HISTORIA DE LA CONFESIÓN DE FE DE WESTMINSTER Y DE LOS CATECISMOS MAYOR Y MENOR

Introducción histórica preparada para la presente traducción

1. La Reforma en Escocia y la Confesión Escocesa de 1560

La Confesión de Fe de Westminster y sus dos catecismos son fruto de un proceso reformador que, en Escocia, se remonta a Patricio Hamilton, de linaje real por ambas líneas paterna y materna, nombrado abad titular de Ferne a los catorce años y formado en la Universidad de París, donde obtuvo el grado de maestro en artes en 1520 (Dallman, trad. Vélez, s.f., 3-5). Hacia 1523 ingresó a la Universidad de San Andrés, y en 1527, huyendo de la sospecha de herejía, se trasladó a la recién fundada Universidad de Marburgo, donde Francisco Lambert, antiguo franciscano convertido por Lutero, dirigía la facultad de teología. Fue con Lambert, precisamente, con quien Hamilton trabó una relación personal bien documentada: el propio Lambert escribió de él que “rara vez me he encontrado con alguien que hable de la palabra de Dios con tan grande espiritualidad y seriedad de sentimiento”, y reconoció haber aconsejado personalmente a Hamilton la publicación de sus tesis teológicas (Dallman, trad. Vélez, s.f., 15-17). Juan Knox, por su parte, afirmaría más tarde que en Wittenberg Hamilton “se familiarizó, por la providencia de Dios, con hombres insignes de su tiempo y notables siervos de Jesucristo, como Martín Lutero, Felipe Melanchthon y Francisco Lambert” (Knox, citado en Dallman, trad. Vélez, s.f., 13); sea como fuere el grado exacto de este trato con Lutero y Melanchthon, la huella de ambos en el pensamiento de Hamilton es innegable —extremo que el historiador decimonónico William Hetherington da sencillamente por establecido al llamarlo, sin mayor matiz, “el noble y joven amigo de Lutero y Melancthon” (Hetherington, 1997, 86)—, y sus tesis de Marburgo —conocidas como “los Lugares de Patricio” y probablemente inspiradas en los Loci Communes de Melanchthon— fueron luego incorporadas por Knox a su Historia de la Reforma y por Foxe a su Libro de los Mártires (Dallman, trad. Vélez, s.f., 17).

De vuelta en Escocia, Hamilton predicó estas doctrinas hasta ser arrestado, juzgado y condenado por herejía en San Andrés en los últimos días de febrero de 1528; fue quemado ese mismo día frente al Colegio de San Salvador, en una ejecución que, comenzada al mediodía, se prolongó cerca de seis horas, cuando contaba solo veinticuatro años de edad (Dallman, trad. Vélez, s.f., 28, 34, 37). Según el relato recibido, sus últimas palabras fueron:

“¡Señor! ¿Cuánto tiempo aplastará la oscuridad a este reino? ¿Cuánto tiempo sufrirás la tiranía de estos hombres? ¡Señor Jesús, recibe mi espíritu!” (Dallman, trad. Vélez, s.f., 37).

La Vida de Knox escrita por Thomas M’Crie corrobora precisión los demás datos de este relato —el linaje real de Hamilton, su paso por Marburgo bajo Francisco Lambert, su regreso a Escocia, y su ejecución “el último día de febrero de 1528” a los veinticuatro años de edad (M’Crie, 1854, 18-19)—, pero no registra esta oración final ni ningunas últimas palabras suyas; el propio M’Crie señala haber escrito, aparte de esta biografía de Knox, un estudio monográfico específico sobre Hamilton como “protomártir de la Reforma” (M’Crie, 1854, liii), que bien pudo ser la fuente última, directa o indirecta, de la que Dallman tomó este detalle.

El propio Libro de los Mártires de Foxe, al que ya se ha hecho referencia, dedica a Hamilton el capítulo con que abre su relato de las persecuciones en Escocia, y registra allí, de forma independiente pero sustancialmente coincidente con la tradición seguida por Dallman, estas mismas últimas palabras: “¡Señor Jesús, recibe mi espíritu! ¿Hasta cuándo ha de prevalecer la oscuridad sobre este reino? ¿Y hasta cuándo permitirás que sufras la tiranía de estos hombres?” (Foxe, s.f., 194-195). Foxe precisa, además, que el fuego, alimentado primero con pólvora que solo le chamuscó la mano y el rostro, ardió luego con lentitud y le causó un tormento prolongado, que Hamilton sobrellevó, dice el propio Foxe, “con magnanimidad cristiana” (Foxe, s.f., 195); y añade un episodio no recogido por Dallman ni por M'Crie: el fraile Enrique Forest fue después encarcelado y ejecutado por el solo hecho de haber dicho que Hamilton era “un hombre bueno”, a raíz de lo cual uno de los hombres del arzobispo aconsejó quemarlo en una bodega cerrada, “porque […] el humo de Patrick Hamilton ha infectado a todos a quienes llegó” (Foxe, s.f., 195-196).

El estudio monográfico al que el propio M’Crie remite en su Vida de Knox —Life of Patrick Hamilton, the Proto-martyr of the Reformation in Scotland, publicado primero en el Christian Magazine de enero de 1806 y recogido después en sus Miscellaneous Writings— puede ahora citarse directamente. Este relato, más detallado en cuanto a la genealogía del mártir, precisa que su padre, Sir Patricio Hamilton de Kincavil, capitán del castillo de Blackness, era hijo de Lord Hamilton —casado con una hermana de Jacobo III— y hermano del conde de Arran, y que su madre era hija de Juan, duque de Albany, hermano del mismo monarca (M'Crie, 1841, 89); a diferencia de Dallman, sin embargo, no menciona estudios de Hamilton en París ni su paso previo por la Universidad de San Andrés, sino que lo hace partir directamente de Escocia hacia Wittenberg a comienzos de 1527, y de allí a la recién fundada academia de Marburgo (M'Crie, 1841, 92).

Este mismo relato añade, además, un episodio no recogido ni por Dallman ni por Foxe: llegado al lugar del suplicio, Hamilton se despojó de su túnica, su abrigo y su bonete, y se los entregó a su sirviente, que lo había acompañado y dormido largo tiempo en su misma cámara, diciéndole: “Estas cosas no aprovecharán en el fuego; a ti sí te aprovecharán. Después de esto, de mí no podrás recibir ningún otro beneficio, salvo el ejemplo de mi muerte, el cual te ruego tengas presente; porque aunque sea amargo para la carne, es, con todo, la entrada a la vida eterna, la cual no poseerá ninguno que niegue a Cristo delante de esta generación perversa” (M'Crie, 1841, 98). Registra también el altercado con los frailes que lo hostigaban junto a la hoguera —“Conviértete, hereje; invoca a Nuestra Señora, Salve Regina”, a lo que Hamilton respondió: “Apartaos, y no me molestéis, mensajeros de Satanás”—, pero pone en boca de Hamilton, en respuesta a las nuevas injurias del prior Campbell, unas palabras distintas de las que recoge Foxe: no “Hombre perverso, que Dios te perdone”, sino “¡Hombre perverso! Tú sabes lo contrario; a mí me lo has confesado. Te emplazo ante el tribunal de Jesucristo” (M'Crie, 1841, 98); la discrepancia entre ambos testimonios acerca de las palabras exactas dirigidas a Campbell no ha podido resolverse con las fuentes aquí disponibles, y se deja constancia de ambas versiones. Las últimas palabras del mártir se recogen, a su vez, en términos muy cercanos a los ya citados, aunque no idénticos: “¿Hasta cuándo, Señor, cubrirá la oscuridad este reino? ¿Hasta cuándo sufrirás esta tiranía de los hombres? ¡Señor Jesús, recibe mi espíritu!” (M’Crie, 1841, 98-99). El propio M'Crie discute también, en nota, la fecha exacta de la ejecución —Lambert la sitúa el 28 de febrero, Petrie el 2 de marzo, Spottiswoode el 1 de marzo, y Knox “el último día de febrero”—, y concluye que esta última es la correcta, por ser la que consta en la propia sentencia, atribuyendo la discrepancia al tratarse de un año bisiesto; advierte, además, que Beza, “no muy exacto en sus fechas relativas a los asuntos escoceses”, data erróneamente el martirio en 1530 y lo atribuye por error al cardenal David Beaton, en lugar de su tío y antecesor Jacobo Beaton (M’Crie, 1841, 98).

Su muerte no detuvo la causa reformada: años más tarde fue quemado también el predicador George Wishart, de cuya elocuencia, firmeza y trato afable da testimonio elogioso el propio M'Crie (1854, 24-25); a él se unió como escudero Juan Knox, quien lo acompañó portando su espada en los últimos días antes de su arresto. La noche en que Wishart fue apresado, ordenó a Knox entregar el arma y quedarse, con estas palabras: “No, vuelvan a vuestros bairnes —es decir, a vuestros discípulos—, y Dios os bendiga; uno solo es suficiente para un sacrificio” (M’Crie, 1854, 25). Knox recorrería luego toda Escocia como un profeta bíblico llamando a las autoridades y al pueblo a regir su vida por las Escrituras. En agosto de 1560, tras la muerte de la regente María de Guisa, el Parlamento escocés —a petición de la nobleza protestante, que exigía la abolición del papado— encargó a seis ministros, todos ellos llamados Juan (John Knox, John Winram, John Spottiswoode, John Willock, John Douglas y John Row), la redacción de una confesión de fe; el texto, compuesto en solo cuatro días —extremo que confirma también M'Crie (1854, 179)—, fue leído dos veces ante el Parlamento, artículo por artículo, y ratificado el 17 de agosto de 1560 con apenas unas pocas voces disidentes, cuya única razón, según Knox, fue “creeremos lo que creyeron nuestros padres” (Publisher's Introduction, en The Scottish Confession of Faith, 1560/1995, 1-2). M’Crie recoge la misma sustancia en estilo indirecto —que los disidentes “creerían tal como sus padres creyeron”—, aunque la atribuye no a los mismos nombres que sigue la tradición de Knox, sino al conde de Athole y a los lores Somerville y Borthwick (M'Crie, 1854, 183), variación que se deja aquí honestamente consignada antes que resuelta. Una semana después, el 24 de agosto, un segundo acto del mismo Parlamento abolió formalmente, en pieza aparte, la jurisdicción papal en Escocia (M'Crie, 1854, 181). Esta Confesión Escocesa de 1560 sería, ochenta años después, sustituida como estándar doctrinal oficial de la Iglesia de Escocia por la Confesión de Fe de Westminster —no como repudio de aquella, sino, según se dijo entonces, como su fruto legítimo (The Scottish Confession of Faith, 1560/1995, 2-3).

2. El camino hacia la Asamblea de Westminster (1637-1643)

El intento de Carlos I y su arzobispo William Laud de imponer un nuevo Libro de Liturgia sobre la Iglesia de Escocia provocó, el 23 de julio de 1637, un tumulto en las iglesias de Edimburgo. La propia Relation of Proceedings del conde de Rothes —narración de conjunto de aquellos sucesos, y no un testimonio ocular de este día concreto— describe el episodio en términos sobrios y cautelosos: al comenzar el nuevo servicio, el pueblo reunido “desahogaron sus palabras y clamores, con lo cual impidieron que se leyera el referido servicio aquella mañana”, y se alegó —sin que los gobernantes, tras investigar, pudiesen hallar “prueba relevante de ello”— que se habían arrojado piedras contra los obispos (Leslie, conde de Rothes, 1830, 2-3). La difundida escena de un taburete arrojado contra el deán, y de una mujer que, Biblia en mano, increpa a quien responde “amén” a la liturgia con el grito “¡Falso ladrón! ¿No hay otra parte de la iglesia donde cantar tu misa, que tienes que cantarla en mi oído?” —atribuida tradicionalmente a la “Relation de Rothes” por compilaciones posteriores como la de Thomson (1914, 1-2)— no se halla, sin embargo, en el texto de Rothes tal como lo conserva la edición del Bannatyne Club aquí consultada, ni en su Apéndice, el cual menciona —mas no transcribe— un manuscrito distinto y anónimo sobre estos sucesos (BM MS Sloane 650, “A Short Relation of the Passages lately fallen out in Scotland”); su origen exacto no ha podido, pues, verificarse en las fuentes aquí disponibles, y se consigna en este párrafo con esa salvedad, como tradición popular ampliamente recibida pero no confirmada en el relato primario de Rothes. Robert Baillie, comisionado escocés y testigo cercano de los hechos, dejó de aquel domingo una versión propia, también sobria pero no menos elocuente: escribió que, al comenzar el oficio, “las criadas iniciaron tal tumulto como nunca se había oído desde la Reforma en nuestra nación”, y que, aunque a nadie se hirió, tal fue la violencia de las injurias, el griterío y las piedras arrojadas ante los propios magistrados y el Canciller, que “un poco más de oposición hubiera movido infaliblemente a esa gente enfurecida a despedazar a varios de los obispos” (Baillie, 1841, Vol. 1, 18); tampoco la carta de Baillie menciona el taburete ni a la mujer del “amén”. De aquel rechazo popular nació, en 1638, el “Pacto Nacional”, por el cual un gran número de escoceses se comprometió bajo juramento a no admitir ceremonia ni gobierno episcopal alguno contrarios a la Confesión de 1580, y a defender, en la persona y en la autoridad del rey, la reforma de la religión (Monteith de Salmonet, p. 375). El propio Baillie, en carta a su primo Guillermo Spang fechada el 5 de abril de 1638, describió con asombro la rapidez con que el Pacto se difundió: “el gran empeño entre nosotros, desde entonces, ha sido lograr que ese Pacto fuese suscrito por todas las manos; y por casi todas las manos ha pasado ya”; salvo cuatro o cinco nobles, añadía, prácticamente todos los condados por medio de sus comisionados, y todas las ciudades salvo Aberdeen, San Andrés y Crail, lo habían suscrito, hasta el punto de que en las parroquias del campo, allí donde los ministros pudieron persuadir a la gente, “un día de reposo, todos, con la mano en alto, hombres y mujeres, lo juraron públicamente” (Baillie, 1841, Vol. 1, 62).

La resistencia armada de los pactistas escoceses —las llamadas Guerras de los Obispos— culminó con la ocupación pacífica del norte de Inglaterra por el ejército escocés, sostenido allí con fondos ingleses mientras aguardaba un acuerdo. Fue precisamente esta presión militar la que forzó a Carlos I a convocar, por fin, el Parlamento que había evitado convocar durante once años: “el Rey, así urgido por tantas peticiones a favor de un parlamento..., al fin cede ante sus insistentes súplicas, y convoca un parlamento que ha de reunirse en su propio palacio de Westminster el 5 de noviembre próximo” (Spalding, citado en Thomson, 1914, 18). Ante la negativa sistemática del rey a convocar, además, una asamblea de teólogos que reformara la Iglesia de Inglaterra, este nuevo Parlamento aprobó, el 12 de junio de 1643, la ordenanza que convocaba a una

“Asamblea de doctos y piadosos teólogos, y otros, para ser consultados por el Parlamento... a fin de conferenciar y tratar entre sí los asuntos y materias referidos a la Liturgia, la Disciplina y el Gobierno de la Iglesia de Inglaterra, o a la vindicación y esclarecimiento de la doctrina de la misma de toda falsa imputación y tergiversación, según les fuera propuesto por ambas Cámaras del Parlamento, y por ninguna otra vía” (Warfield, 2021, 12-14).

La misma ordenanza precisaba, sin embargo, que nada de lo en ella dispuesto concedía a los reunidos “jurisdicción, poder ni autoridad eclesiástica de ninguna clase”, más allá de la de aconsejar al Parlamento: la Asamblea nacía, pues, como cuerpo consultivo, no como sínodo con autoridad propia (Warfield, 2021, 14). Dos meses después, en agosto de 1643, comisionados del Parlamento inglés llegaron a Edimburgo a solicitar la ayuda militar y religiosa de Escocia; el delegado escocés Alexander Henderson redactó entonces el borrador de un pacto religioso —y no meramente civil, como proponían los ingleses—, que presentó a una reunión conjunta de los comités del Parlamento inglés, la Convención de los Estados escoceses y la Asamblea General (M'Crie, 1841, 47), y que, leído ante esta última, “fue recibido con el mayor aplauso que jamás he visto en cosa alguna, expresado en lágrimas de compasión y de gozo por muchísimos hombres graves, sabios y ancianos” (Baillie, 1841, Vol. 2, 90). Así nació la “Liga Solemne y Pacto”, jurada por el Parlamento inglés y la Asamblea de Westminster el 25 de septiembre de 1643 en la iglesia de Santa Margarita, en una ceremonia que el propio teólogo John Lightfoot, miembro de la Asamblea, describió en su diario:

“Esta mañana, estando reunidos, se nos avisó, apenas comenzada nuestra sesión, que la Cámara de los Comunes se había dirigido a la iglesia de Santa Margarita, por lo cual fuimos tras ellos. Y tras un salmo entonado por el señor Wilson, el señor White oró durante casi una hora; luego el señor Nye subió al púlpito y pronunció una exhortación de otra hora, y el señor Henderson, desde su asiento, hizo lo mismo. Después, estando aún el señor Nye en el púlpito, dio lectura al pacto; y a cada cláusula, la Cámara de los Comunes y nosotros, los de la Asamblea, levantábamos las manos en señal de consentimiento; y luego pasamos todos al presbiterio y lo suscribimos con nuestras propias manos, y tuvimos una oración del doctor Gouge, y otro salmo, y volvimos a reunirnos en Asamblea” (Lightfoot, 1824, 15).

Por esta Liga Solemne y Pacto, Inglaterra, Escocia e Irlanda se comprometían a procurar “la mayor conjunción y uniformidad posibles en religión, confesión de fe, forma de gobierno eclesiástico, directorio de adoración y catequización” entre los tres reinos (Solemn League and Covenant, art. I, citado en Thomson, 1914, 27) — el mandato mismo que la Asamblea de Westminster habría de cumplir en los años siguientes.

3. La Asamblea de Westminster: instalación, integrantes y objetivo

La Asamblea se instaló el 1 de julio de 1643 en la capilla de Enrique VII, en la abadía de Westminster, tras un sermón inaugural del doctor William Twisse, nombrado por el Parlamento su prolocutor; sesionaron aquel primer día sesenta y nueve miembros, aunque los trabajos propiamente dichos no comenzaron hasta el 8 de julio, una vez que cada uno hubo pronunciado la protestación solemne de “no sostener nada en materia de doctrina sino lo que creyese más conforme a la Palabra de Dios, ni en materia de disciplina sino lo que más contribuyera a la gloria de Dios y a la paz y el bien de su Iglesia” (Warfield, 2021, 16). Al llegar el frío otoñal, la Asamblea se trasladó, el 2 de octubre de 1643, a la más abrigada “sala Jerusalén”, contigua a la abadía (Warfield, 2021, 6).

La integraron ciento veintiún teólogos ingleses y galeses —seleccionados a razón de dos por cada condado inglés, uno por cada condado galés, dos por las Islas del Canal, uno por cada universidad y cuatro por Londres—, a los que se sumaron diez pares y veinte miembros de la Cámara de los Comunes en calidad de asesores laicos, y ocho comisionados de la Iglesia de Escocia, entre ellos Alexander Henderson, Robert Baillie, Samuel Rutherford, George Gillespie y Archibald Johnston of Wariston (Warfield, 2021, 11-12). El propio Baillie recordaría después, en carta a su primo Guillermo Spang de comienzos de diciembre de 1643, su llegada a Westminster tras un “largo y peligroso” viaje por mar y tierra “en una época tan inclemente del año”, y la bienvenida que allí recibieron los comisionados escoceses: “el doctor Twisse pronunció un largo discurso de bienvenida... y cuando terminó, nos sentamos en los lugares que desde entonces hemos conservado” (Baillie, 1841, Vol. 2, 107); y precisa además, en esa misma carta, que sesionaban “en la capilla de Enrique VII, en el lugar donde se reunía la Convocación”, pero que, al arreciar el frío, se trasladaron a la “cámara de Jerusalén, una hermosa sala en la abadía de Westminster, aproximadamente del tamaño del vestíbulo del Colegio, aunque más ancha” (Baillie, 1841, Vol. 2, 107). Y de Henderson, el más destacado de sus compañeros y ya fallecido para 1647, diría ante la Asamblea General de ese año que merecía “ser tenido por nosotros y por la posteridad como el más hermoso ornamento que jamás tuvo la Iglesia de Escocia, después del propio Juan Knox, de memoria incomparable” (Baillie, citado en Laing, 1841, lvi-lvii). Su objetivo, fijado por el propio Parlamento, era acordar lo más conforme “a la santa palabra de Dios” y lo que procurase “el mayor acercamiento posible a la Iglesia de Escocia y a las demás Iglesias reformadas del extranjero” (Warfield, 2021, 13). Para cumplirlo, la Asamblea decidió redactar, en este orden, cuatro documentos de uniformidad: la Forma de Gobierno Eclesiástico —tarea iniciada el 12 de octubre de 1643—, el Directorio de Adoración Pública, que incluía la provisión de un nuevo Salterio métrico, la Confesión de Fe y, finalmente, los catecismos (Warfield, 2021, 21, 29, 35, 40, 47).

4. La redacción y aprobación de la Confesión de Fe (1644-1649)

El comité encargado de la Confesión se formó el 20 de agosto de 1644 —los doctores Temple, Gouge y Hoyle, y los señores Gataker, Arrowsmith, Burroughs, Burgess, Vines y Goodwin—, ampliado dos semanas después con diez miembros más, entre ellos Herle, Reynolds, Tuckney y Palmer, con la asistencia expresa de los comisionados escoceses (Warfield, 2021, 61). El trabajo, encomendado luego a tres grandes comités permanentes que se repartieron los capítulos por materia, avanzó lentamente: el debate pleno de la Asamblea, iniciado el 7 de julio de 1645, ordenó finalmente, en treinta y tres capítulos, toda la doctrina cristiana que la Asamblea entendía revelada en las Escrituras (Warfield, 2021, 45, 65).

Los primeros diecinueve capítulos se remitieron a la Cámara de los Comunes el 25 de septiembre de 1646; el texto completo quedó “terminado” ante la Asamblea el 26 de noviembre, y se envió a los Comunes el 4 de diciembre y a los Lores el 7 del mismo mes (Warfield, 2021, 45, 75, 79). A solicitud de la Cámara de los Comunes, un comité formado por los señores Wilson, Byfield y Gower —nombrado el 6 de enero de 1647— añadió luego las citas bíblicas que sustentan cada capítulo, tarea concluida el 5 de abril; el texto íntegro, ya con sus pruebas escriturarias, fue entregado al Parlamento el 29 de abril de 1647 bajo el título The Humble Advice of the Assembly of Divines... Concerning a Confession of Faith, with the Quotations and Texts of Scripture annexed (Warfield, 2021, 77-79, 313-315).

El Parlamento inglés discutió el texto capítulo por capítulo durante más de un año, y solo el 20 de junio de 1648 lo adoptó y publicó de manera oficial, bajo el nuevo título de Articles of Christian Religion. Esta versión parlamentaria, sin alterar el contenido doctrinal de fondo, omitió por entero los capítulos XXX (de las censuras eclesiásticas) y XXXI (de los sínodos y concilios), el cuarto párrafo del capítulo XX, la última cláusula del cuarto párrafo del capítulo XXIII, y parte del cuarto párrafo y la totalidad del quinto y sexto del capítulo XXIV, por tratarse de materias de jurisdicción eclesiástica y civil que el Parlamento prefirió no zanjar (Warfield, 2021, 46, 80, 316).

Conviene, con todo, precisar que esta reconstrucción —la más repetida en la literatura reformada moderna, y aquí seguida como hilo narrativo principal— no es la única que ofrecen las fuentes. Hetherington, apoyado en las actas parlamentarias recogidas por Rushworth, sitúa el último acto positivo del Parlamento inglés no en junio, sino en una conferencia entre ambas Cámaras del 22 de marzo de 1648, en la que los Comunes propusieron a los Lores solo ciertas alteraciones de lenguaje, la recomisión —no la supresión— de los capítulos XXX y XXXI y de parte del párrafo cuarto del capítulo XX, y un nuevo título, Articles of Faith agreed upon by both Houses of Parliament; y advierte expresamente que esos capítulos “recomitidos” nunca fueron después ni aprobados ni rechazados en firme, pues el propio Parlamento cayó bajo el poder del ejército y fue disuelto por Cromwell antes de resolverlos, precisando además que su fuente para el detalle exacto de los capítulos afectados —el historiador Neal— “está lejos de ser irreprochable” (Hetherington, 1997, 244-246). Antes que optar sin más por una u otra reconstrucción, este documento deja constancia de ambas, en la conciencia de que ningún relato posterior a esa primavera de 1648 puede ya hablar con entera certeza de una aprobación parlamentaria inglesa definitiva y sin reservas de la Confesión de Fe.

La Iglesia de Escocia, en cambio, había aprobado ya el texto íntegro, sin ninguna omisión, en su Asamblea General del 27 de agosto de 1647, en estos términos:

“Habiendo la Asamblea General... hallado dicha Confesión, tras su debido examen, sumamente conforme a la Palabra de Dios, y en nada contraria a la Doctrina, la Adoración, la Disciplina y el Gobierno recibidos de esta Iglesia..., la Asamblea General, por tanto, tras madura deliberación, conviene en ella y aprueba dicha Confesión en cuanto a la verdad de su materia..., conviniendo, por su parte, en que sea una Confesión de Fe común para los tres Reinos. Mas para que nuestra intención no sea mal entendida en algunos particulares, se declara expresamente que el no mencionarse en esta Confesión las diversas clases de oficiales y asambleas eclesiásticas no será en perjuicio de la verdad de Cristo en estos particulares, la cual habrá de expresarse plenamente en el Directorio de Gobierno. Se declara, además, que la Asamblea entiende que ciertas partes del segundo artículo del capítulo treinta y uno se refieren únicamente a las Iglesias no establecidas ni constituidas en cuanto a su gobierno...; mas ninguna de estas dos cosas deberá hacerse en las Iglesias ya constituidas y establecidas” (Iglesia de Escocia, Actas de las Asambleas Generales, 27 de agosto de 1647, sesión 23; recogida también en Acts of the General Assembly of the Church of Scotland, 1638-1842, 1843, 148-166).

quedando así fijadas, desde el propio texto escocés, las dos reservas —sobre el gobierno eclesiástico y sobre la facultad de convocar sínodos— con que la Confesión fue recibida al otro lado de la frontera.

5. Los catecismos mayor y menor (1644-1649)

La necesidad de un catecismo se sintió desde muy temprano: ya el 21 de noviembre de 1644 el comisionado escocés Robert Baillie escribía a su primo Guillermo Spang: “el Catecismo está redactado, y creo que no tomará mucho tiempo. Temo que la Confesión de Fe se demore más” (Baillie, 1841, Vol. 2, 242). La Asamblea, sin embargo, decidió dar prioridad a la Confesión: como explicaba el propio Baillie el 14 de julio de 1646, el catecismo “se dejó de lado hasta que la Confesión estuviese terminada, con la resolución de no incluir en él sino lo ya expresado en la Confesión, que no habría de debatirse de nuevo en el catecismo” (Baillie, 1841, Vol. 2, 378-379). Retomado el debate el 11 de septiembre de 1646, la Asamblea advirtió pronto que la extensión de la materia bíblica exigía no uno, sino dos catecismos, y así lo resolvió: que se preparasen “dos formas de catecismo, una más exacta y completa, y otra más fácil y breve, para los principiantes” —pues, decían los comisionados escoceses, no convenía “servir la leche y la carne en un mismo plato” (Warfield, 2021, 48).

El Catecismo Mayor se debatió del 15 de abril al 15 de octubre de 1647 y se envió al Parlamento el 22 de octubre; la Cámara de los Comunes lo aprobó el 24 de julio de 1648, pero la Cámara de los Lores nunca llegó a hacerlo (Warfield, 2021, 48-49). El Catecismo Menor se emprendió el 5 de agosto de 1647; Herbert Palmer, “el mejor catequista de Inglaterra” según Baillie y alma de este trabajo, murió el 13 de agosto, antes de que la redacción se tomara en serio, por lo cual —reconoce honestamente Warfield— no hay manera de determinar con certeza a cuál de los miembros de la Asamblea se debe principalmente su autoría (Warfield, 2021, 51). El texto se emprendió con seriedad desde el 19 de octubre, entró a debate pleno el 21, y quedó terminado y enviado al Parlamento el 25 de noviembre de 1647, bajo el título con que luego lo aprobaría el Parlamento: The Grounds and Principles of Religion, contained in a Shorter Catechism (Warfield, 2021, 48-49). Las citas bíblicas de ambos catecismos se prepararon entre el 30 de noviembre de 1647 y el 12 de abril de 1648, y se presentaron al Parlamento dos días después (Warfield, 2021, 48-49).

Ambos catecismos fueron también examinados y aprobados por la Asamblea General de la Iglesia de Escocia, el Mayor el 20 de julio y el Menor el 28 de julio de 1648:

“La Asamblea General, habiendo examinado exacta y seriamente el Catecismo Mayor acordado por la Asamblea de Teólogos reunida en Westminster con la asistencia de Comisionados de esta Iglesia..., halla, tras el debido examen, que dicho Catecismo es conforme a la Palabra de Dios, y en nada contrario a la Doctrina, la Adoración, la Disciplina y el Gobierno recibidos de esta Iglesia...; por lo cual la Asamblea... lo aprueba como parte de la Uniformidad, conviniendo, por su parte, en que sea un Catecismo común para los tres Reinos” (Iglesia de Escocia, Actas de las Asambleas Generales, 20 de julio de 1648, sesión 10).

“La Asamblea General, habiendo considerado seriamente el Catecismo Menor..., halla, tras el debido examen, que dicho Catecismo es conforme a la Palabra de Dios, y en nada contrario a la Doctrina, la Adoración, la Disciplina y el Gobierno recibidos de esta Iglesia; y por tanto aprueba dicho Catecismo Menor como parte de la Uniformidad pretendida, para que sirva de guía en la catequización de quienes son de capacidad más débil” (Iglesia de Escocia, Actas de las Asambleas Generales, 28 de julio de 1648, sesión 19).

6. El fin de la Asamblea y la recepción de sus documentos

La última acta registrada de la Asamblea de Westminster data del 25 de marzo de 1652; para entonces hacía ya tiempo que su labor se había reducido a la de una simple comisión examinadora y ordenadora de pastores. La expulsión de los miembros presbiterianos del Parlamento —la llamada “purga de Pride”, del 6 de diciembre de 1648— fue, en palabras de Warfield, “el preludio del fin, que llegó en 1653”, cuando Oliverio Cromwell disolvió por la fuerza el Parlamento Largo del cual la Asamblea dependía para su propia existencia (Warfield, 2021, 6, 54).

La Confesión de Fe y los dos catecismos, aprobados por la Iglesia de Escocia sin las omisiones parlamentarias inglesas, y ratificados por el Parlamento escocés el 7 de febrero de 1649 —acto que el propio volumen de 1855 usado como fuente de la presente traducción reproduce en sus páginas finales, junto con el Acta del 7 de junio de 1690 que, ya bajo Guillermo y María, restableció sobre esa misma base doctrinal el gobierno eclesiástico presbiteriano (Confession of Faith..., 1855, 16)—, constituyen desde entonces el estándar doctrinal común de las iglesias presbiterianas y de buena parte de las iglesias reformadas de habla inglesa, y hoy también de numerosas iglesias reformadas de América Latina, que en ellos reconocen una fiel exposición de las doctrinas fundamentales de la Palabra de Dios, subordinada siempre a ella como su única regla de fe y de conducta.

Importa subrayar que esta ratificación civil no fue, en ninguno de los dos momentos, un mero trámite protocolario añadido a una aprobación ya perfecta en el orden eclesiástico. El Acta de 1690 —registrada como Act ratifying the Confession of Faith and settling Presbyterian Church Government en los Records of the Parliaments of Scotland (RPS, 1690/4/43)— declara expresamente que el rey Guillermo, la reina María y los tres Estados del reino “ratifica y establece la Confesión de Fe ahora leída en su presencia, y votada y aprobada por ellos como la confesión pública y declarada de esta iglesia”, esto es, que el propio Parlamento leyó, votó y aprobó el texto como suyo, y no solo homologó lo ya resuelto por la Asamblea. Y esa investidura civil tuvo consecuencias inmediatas y concretas: pocas semanas después, el 23 de julio del mismo año, el mismo Parlamento aprobó el Act for Visitation of Universities, Colleges and Schools (RPS, 1690/4/80), por el cual ningún principal, regente, maestro u otro oficial de universidad, colegio o escuela del reino podría ser admitido ni continuar en su cargo sin “profesar y reconocer y […] subscribir la Confesión de Fe, ratificada y aprobada por el presente Parlamento” junto con el juramento de fidelidad a la corona. La Confesión de Fe dejaba así de ser solamente el criterio doctrinal de la Iglesia para convertirse, por obra expresa del Parlamento, en condición legal de acceso a la docencia pública en toda Escocia. La misma doble investidura —eclesiástica y civil— es la que recuerda, ya en el siglo XVIII, el prefacio de James Fisher a su clásica exposición del Catecismo Menor, al describirlo como compuesto por la Asamblea de Westminster “con la asistencia de comisionados de la Iglesia de Escocia, habiendo sido aprobado por la Asamblea General de dicha Iglesia en 1648 y ratificado por los Estados del Parlamento al año siguiente” (Fisher, 1765, prefacio).

A las iglesias reformadas de habla hispana, herederas hoy de esta misma Confesión de Fe y de estos mismos Catecismos que un Parlamento leyó, votó y ratificó como su confesión pública y declarada, y que una Asamblea General aprobó por hallarlos en todo conformes a la Palabra de Dios, se dirige esta breve historia con una exhortación solemne: que no las tengan por reliquia venerable de otro siglo y otra lengua, sino por el mismo estándar doctrinal vivo que instruyó a sus predecesores en la fe; que las estudien con diligencia, las enseñen sin desmayo a sus congregaciones y a sus hijos, y las tomen por fundamento irrenunciable en la continua labor de plantar iglesias bíblicamente fundadas —articuladas, no a la novedad pasajera de cada generación, sino a la historia teológica de cuantos nos precedieron, desde Patricio Hamilton hasta los teólogos reunidos en Westminster—, guardando con firme confesionalidad este depósito de sana doctrina como parte inseparable del núcleo mismo de la identidad reformada. Que así, en la misma fe que un día recibieron los tres Reinos y que hoy reciben las naciones de lengua castellana, toda la gloria sea dada a nuestro Dios trino, según la palabra que el apóstol dejó encomendada a Timoteo: “Retén la forma de las sanas palabras que de mí oíste, en fe y amor que es en Cristo Jesús. Guarda el buen depósito por el Espíritu Santo que mora en nosotros” (2 Timoteo 1:13-14, RVR1960).

Referencias

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